笔者以为，冯氏的解读的确抓住了朱子理概念的一些重要特征，尽管朱子的理并非完全如此。

这是一种自然的赋与，好象是一个主宰者命令或赋予一样，其实并没有什么神秘。中国哲学家都以生为天地之心，这就明确地肯定了自然界的目的就是自身生命的目的，而自身生命的目的决不仅仅是生出生物性的存在，而是具有生命情感甚至道德情感的。

发表于2004第1期《湖南社会科学》的《儒学人文主义的特质》一文，蒙先生再申是说： 儒家哲学十分重视和强调心灵的问题，但是心灵问题必须在天人之际的基本框架之内才能解决。[5] 《儒学是宗教吗？》，《孔子研究》2002年第2期，45-46页。这有一个宗教精神，这就是所谓的生态宗教。三、自然宗教说的整体架构 应该说，蒙先生专门论述自然宗教的文章只有上述《中国哲学史》笔谈一文，但这并不意味着蒙先生对此问题没有展开论述，通过《人与自然》这一蒙先生的代表作我们完全能够了解其自然宗教说的整体框架。[9] 蒙先生这里专门谈到凸显心学一脉的孟子、王阳明，认为在他们那里，天之本原性同样是被认定的。

这样看来，所谓完整的人、具体的人，其实并不完整，也并不具体。由网络发起的儒学与宗教问题争鸣是蒙先生一直关注的，相关学者的争论引发了蒙先生对此问题的进一步思考，并最终提出儒学一种自然宗教的观点。《易》言穷理尽性以至于命，穷理者，尽其心也。

体则情性皆体，用则情性皆用，以至动静已未发皆然。过于羞恶，则恻隐便伤。盖赤子之心，见父自然知爱，见兄自然知敬，此是天理源头，何消去存天理，而后发之为事父乎？如王心斋见父赴役，天寒起盥冷水，见之痛哭曰：为人子而令亲如此，尚得为人乎。先儒(朱子)因认性/理为一独立实体，故必以知性先于尽心，以穷理为入手工夫，而其所穷所知之理乃天地万物之理，反失却人心恻隐羞恶等条理。

在此，我们很难说谁的解读更符合孟子原意，但黄宗羲反对朱子的旨意很明确，就是批评朱子把仁义礼智视为先验的性，黄氏认为这会使得仁义礼智堕于恍惚想象。如将一粒种看，生意是性，生意默默流行便是气，生意显然成象便是质，如何将一粒分作两项？曰性好气质不好，所谓善反者，只见吾性之为善而反之，方是知性。

天地之性，即在形而后有之中。朱子他日又言有道理的人心，便是道心，则得之矣。在黄宗羲看来，人、物所受于天之知觉合下便有不同，人所得之知觉灵明，而物之知觉则蠢浊。[22] 《黄宗羲全集》，第七册，第213页。

然后评论曰：愚谓君子所存，存此知觉中之灵明耳，其知觉不待存也。[45] 冯友兰：《中国哲学史》（下），第256页。若死生为徒，吾又何患。故曰：‘求则得之，舍则失之。

不待于勉强作为，如此而安，不如此则不安，于是而始有乐之名。在此，本体不再是一先天本体，而是工夫所至，心的一种良好状态或属性。

又引蕺山曰：识得夫子言性处 ，方可与尽性。六、结语 如开篇所言，黄宗羲的《孟子师说》乃是针对思想界述朱这一现象而言，其中的大部分观点系针对朱子而发。

朱子解此实字为华实之，仁之实本只是事亲，推而广之，爱人利物，乃是仁之华采。[56]这是针对牟宗三对黄宗羲之自然主义批评的辩护，然而，依笔者之见，刘先生所谓（气）一元论得其实，而所谓追溯到‘天的源头，仍是一种超越内在之形态之论则大可商榷。[54]依笔者之见，整个宋明理学突出本体（无论是心体还是性体抑或天理）的超越义，乃是对佛教有物先天地这一观念的回应，回应的基本方式就是吸收其观念而改头换面，这也是刘宗周、黄宗羲师徒一再批判宋儒仍是逃空堕幻的缘由所在。[18] 心是灵气，这本为道学共识，参赖区平：《心是灵气作为道学共识——基于道学史的考察》，载《哲学与文化》2019年第4期。《朱子语类》卷二十引程子谓：为仁以孝弟为本，论性则以仁为孝弟之本。这就完全颠倒了程朱理学在相关问题上的看法。

此念庵所以恶现成良知也。其实黄宗羲说性善的理路是顺孟子而来，即从恻隐羞恶四端之心来说明人性善，只不过经由宋儒理气框架的洗礼后，[51]黄宗羲亦难免用气的范畴来说心，但理气框架下如此说也无妨，我们只需懂得其实质是承接孟子用四端之心、好恶之心来说明人性善，则无所谓牟宗三所批评的以气说心无法保证性善的必然性和普遍性的问题，因为这一问题在孟子那里即是以心之所同然者（《孟子·告子上》）来解决的。

[42] 这是对孟子仁之实，事亲是也。于是而始有仁义之名，知斯二者而弗去，所谓知及仁守，实有诸己，于是而始有智之名。

《孟子师说卷二·浩然章》云：天地间只有一气充周，生人生物。才者，性之分量，恻隐羞恶恭敬是非之发，虽是本来所具，然不过石火电光，我不能有诸己，故必存养之功，到得溥博渊泉，而时出之之地位，性之分量始尽，希贤希圣以至希天，未至于天，皆是不能尽其才。

二之，果可为性否？[27] （二）程子曰：有自幼而善，有自幼而恶，是气禀有然也。孟子之言即《易》之言也。佛者云有物先天地，无形本寂寥。人禀是气以生，心即气之灵处，所谓知气在上也。

故穷理者，穷此心之万殊，非穷万物之万殊也。笔者以为，黄氏此论十分吃紧，明确表达了四端为四德之根本而非相反的观点。

这就把具有先天性质的气质之性（气禀）纳入到完全经验性质的范畴习中。[10]《黄宗羲全集》，第一册，第60-61页。

[14]如前所析，盈天地间皆气也是存在论话语，然而，此所谓盈天地皆心也则是工夫论话语。若禀气于天，成形于地，受变于俗，正肥硗雨露人事类也。

牟宗三在《黄宗羲对于天命流行之体之误解》中，对黄宗羲的气一元论批评十分严厉： （一）梨州如此言理，非古人言天命、天道、於穆不已之流行之体之义。就此而言，刘述先对黄宗羲之同情的理解反不如牟宗三对黄宗羲之批评的理解得其实。如是，则性善之义亦成偶然，亦不能必然地、普遍地被建立。《孟子师说卷四·仁之实章》诠释云： 仁义礼智乐俱是虚名，人生堕地，只有父母兄弟，此一段不可解之情，与生俱来，此之谓实。

如恻隐之心，同是恻隐，有过有不及，相去亦无多，不害其为恻隐也。《孟子·告子上》云：乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。

可见，性是心、耳、目等官能的一种功能，也可说是属性。那么，在黄宗羲的气一元论中，心的属性又如何界定。

其实孟子之言，明白显易，因恻隐羞恶恭敬是非之发而名之为仁义礼智，离情无以见性，仁义礼智是后起之名，故曰仁义礼智根于心，若恻隐羞恶恭敬是非之先，另有源头为仁义礼智，则当云心根于仁义礼智矣。[32]此仍是强调在孟子哲学中，良心和平旦之气比性更为根本，此所谓降衷之体即指宋儒所谓性体。